人無遠慮，必有近憂」，是一句人人耳熟能詳的警語。然而，若仔細思索這句話的涵意，不免令人疑惑：為何人不作長遠考慮（遠慮），很快就會面臨危機（近憂）？不應該是今天不做長遠思考（近慮），未來才會爆發危機嗎（遠憂）？若單純從表面的字義解釋，這句話似乎有時空關系倒置的疑慮。

　　再深入思索，就會令人豁然開朗。所謂「人無遠慮，必有近憂」，應該是指，現在所面臨的問題（憂愁），是肇因于以前沒有深思熟慮的作為；同樣的，今天的作為如果未經長遠的深思熟慮，未來必要面臨苦果。所以，這句話除了提醒人要能深謀「遠慮」外，事實上還點出了一個要點：凡事必是「自作自受」，這是人人都要有的重要認知。

　　那么，重新品味「人無遠慮，必有近憂」這句話，我們除了警惕自己，要對今日的事物深思熟慮、深度思考外；昨日的作為所造成今日的憂愁，除了「默默承受」外，就不能有其它收獲嗎？

　　事實不然。今日的憂愁既是昨日所致，就應去追溯，究竟是過去的哪些相關的決定、作為不夠周延，才造成今日的苦果？倘使重新來過，哪些錯誤是可以避開的？進而去認知、體悟這些事物間的「因」「果」關系。重新檢討下來，不但學得教訓、經驗，不致重蹈覆轍，并能強化對事物相關影響的認知，增長「決策判斷的能力」。俗語說，「不增一事，不長一智」，就是這個意思。

　　相反的，假若不經由這種追本溯源的方式，來認知所經歷事物的「因果關系」，那么過去的錯誤不僅在今日付出代價，也因為未深切體認到教訓，未來仍將持續犯相同的錯誤，并且找不出原因，也就是所謂的「不知反省」。

　　外在環境瞬息萬變，面對各種問題，除應針對問題追本溯源，再考慮趨勢、各種可能變化等因素，做出最周延的決策外，還需有一個認知，亦即外界事物種種變化，不全然是個人所能百分之百掌握的。因此，在「深謀遠慮」的同時，須時時提醒自己不能過于自負，反而要戒慎恐懼，隨時具有「危機感」。當然，具「危機感」并不代表要保守、退卻，而是要具有企圖心。在積極但審慎的心態下，就能達到犯最少的錯誤，累積最大成就的境界。

人無遠慮，必有近憂，是一句人人耳熟能詳的警語。然而，若仔細思索這句話的涵意，不免令人疑惑：為何人不作長遠考慮（遠慮），很快就會面臨危機（近憂）？不應該是今天不做長遠思考（近慮），未來才會爆發危機嗎（遠憂）？若單純從表面的字義解釋，這句話似乎有時空關系倒置的疑慮。

再深入思索，就會令人豁然開朗。所謂「人無遠慮，必有近憂」，應該是指，現在所面臨的問題（憂愁），是肇因于以前沒有深思熟慮的作為；同樣的，今天的作為如果未經長遠的深思熟慮，未來必要面臨苦果。所以，這句話除了提醒人要能深謀「遠慮」外，事實上還點出了一個要點：凡事必是「自作自受」，這是人人都要有的重要認知。

那么，重新品味「人無遠慮，必有近憂」這句話，我們除了警惕自己，要對今日的事物深思熟慮、深度思考外；昨日的作為所造成今日的憂愁，除了「默默承受」外，就不能有其它收獲嗎？

事實不然。今日的憂愁既是昨日所致，就應去追溯，究竟是過去的哪些相關的決定、作為不夠周延，才造成今日的苦果？倘使重新來過，哪些錯誤是可以避開的？進而去認知、體悟這些事物間的「因」「果」關系。重新檢討下來，不但學得教訓、經驗，不致重蹈覆轍，并能強化對事物相關影響的認知，增長「決策判斷的能力」。俗語說，「不增一事，不長一智」，就是這個意思。

相反的，假若不經由這種追本溯源的方式，來認知所經歷事物的「因果關系」，那么過去的錯誤不僅在今日付出代價，也因為未深切體認到教訓，未來仍將持續犯相同的錯誤，并且找不出原因，也就是所謂的「不知反省」。

外在環境瞬息萬變，面對各種問題，除應針對問題追本溯源，再考慮趨勢、各種可能變化等因素，做出最周延的決策外，還需有一個認知，亦即外界事物種種變化，不全然是個人所能百分之百掌握的。因此，在「深謀遠慮」的同時，須時時提醒自己不能過于自負，反而要戒慎恐懼，隨時具有「危機感」。當然，具「危機感」并不代表要保守、退卻，而是要具有企圖心。在積極但審慎的心態下，就能達到犯最少的錯誤，累積最大成就的境界。
人無遠慮，必有近憂

是一個假設關系的復句，可以這樣解釋：人如果不考慮長遠，那么憂患一定會在近期出現。其意是要人目光遠大，考慮長遠。其實這是個賓語前置句，可以這樣改：“人無慮遠，必有憂近”。

這是孔子名言。語出《論語·衛靈公》："子曰：人無遠慮，必有近憂。"《論語正義》引解："慮之不遠，其憂即至，故曰近憂。"《荀子·大略》云："先事慮事，先患慮患。先事慮事謂之接，接則事猶成。先患慮患謂之豫，豫則禍不生。事至而后慮者謂之困，困則禍不可御。"而人宜遠慮歷為儒家所重。
有兩層含意，一層是說：人們就算沒眼光，看不到長期的隱患，那么，至少能看到眼前的禍患吧。別一次意思是：如果不懂得規劃長遠，那么，在短期內就會出現問題。
"人無遠慮，必有近憂"這句話源出于《論語.衛靈公》，是孔丘說的話。它的意思只有一個:人如果沒有長遠的打算，那么你很快就會遇上麻煩。
相當的有道理

*為明天做準備*
認識詹姆士，是在一次酒會上。身為美國一家跨國公司駐華代表，全權負責公司在中國地區的業務。我希望采訪他，他欣然接受，并預定了時間。那次采訪很順利，就在快結束的時候，我按慣例問他公司未來有什么規劃 ?原想他會像以前采訪的一些企業家說幾句“展望宏圖、實現目標”之類的話。沒想到，他很認真地從文件柜里拿出一份公司未來 15 年發展規劃書。
這份規劃是 3 年前做的，里面分析預測從 1995年到 2010 年全球市場環境及發展趨勢，包括產業形勢和競爭形勢等，企業目前產品定位及現有任務在未來發展方向，拓展哪些新的增長點，如何為未來發展建立完善的組織機構、企業機制等，厚厚的像一本大學教材。我不禁想起以前采訪過的國內的企業家，他們也有規劃，但太宏偉，太抽象，什么趕超一流、進入五百強、躋身世界先進行列等等，缺乏具體細致、切實可行的方法和分析數據。而且時間最長的也不過 5 年。像他們這樣一直做到 2010 年，太遙遠了 ! 誰能想到那時會是什么樣 !
詹姆士大概看出了我眼中的疑慮，不無憂慮地說：“我在美國以及來中國這 6年，陸續接觸了一些中國內地的企業家，他們有一個共同特點，就是每考察一個項目，總要先問多長時間能收到回報。當然，注重回報是必須的，我們也要首先考慮。但不同的是，我們至少要做一個 5年短期、 10 — 15 年中期、 30 年以上的長期計劃，而你們中國企業家一般只做 1 年、 3 年，最長也不超過 5 年的短期計劃，我感到非常驚訝。這怎么可能呢 ? 企業也像人一樣，是一個鮮活的生命體，有一個累積發展的過程。一個人要學習積累二十幾年，到 30 來歲才能比較勝任一項工作，怎么可能要求企業一歲就輝煌呢 ? ”
“不過我認為，成功的速度和滅亡的速度是一樣的。”說著，詹姆士笑了笑，隨手一指桌上的報紙，“不信我們打個賭，看這些被宣傳報道的企業家， 10 年后還能不能存在。”
我一伸舌頭，連連搖頭。這個賭我可不敢打。不要說 10 年，5 年前我采訪過的企業，現在大都名存實亡了。誰敢保證他們 10 年后還安然健在 ?
詹姆士寬厚地笑笑：“羅馬不是一天建成的。不過責任也不全在他們，用你們自己的話說，是體制問題。好，不談他們了，說說你自己吧，你的發展規劃是什么 ? ”
“我……”我的臉“騰”地一下紅了。詹姆士似乎比我更吃驚，打了個手勢：“怎么你竟然沒有一個讓自己十年后受益的人生規劃 ? 那你每天怎么做事 ? ”
我面帶羞愧地說：“什么要緊就做什么。一天到晚也沒閑著，忙忙碌碌的。”
詹姆士盯著我看了一會，神色嚴肅地說：“林，我把你當成朋友，所以要對你說一句朋友的話。記住，人生有很多要做的事，但歸納起來只有兩類：一類是緊要的，一類是重要的。許多人不成功是因為他們把大部分時間和精力都花在眼前的緊要事情上，而無暇去做重要的事。我認為正確的做法是——用 20 ％的時間去處理眼前的緊要事情，而把 80 ％的時間留給未來，去做那些暫時沒有收益但以后會重要的事情。我就是這樣做的，希望你也這樣。給自己訂一個 10 年規劃。否則，到時候你可能會付不起賬單的 ! ”
——從災荒史研究得來的啟示

人類生息繁衍在地球之上，大自然為人類的生存發展提供了各種必要的條件。同時，也有降災肆虐的另外一面。特別是人類對大自然的過度索取，對生態環境的肆意破壞，極大地加強了自然力量的破壞作用。從某種意義上來說，自然災害正是對人類破壞自然生態的一種報復和懲罰。可惜的是，自然災害過去之后，人們往往好了瘡疤忘了痛，為了暫時利益、局部利益而肆意破壞生態環境的現象依然到處可見。歷史學家的任務之一，就是時時喚起人們的歷史記憶，希望大家不要忘記歷史的經驗教訓。——李文海（摘自《20世紀中國災變圖史》的序言）

從本期開始，本報陸續刊發中國人民大學清史所夏方明先生的關于中國災荒史研究的系列文章。敬請讀者留意。

從“饑荒”進入“災害”

誠如鄧拓先生所言，我國自有文獻記載以來的四千余年間，“幾乎無年不災，也幾乎無年不荒”，以致近世西歐學者徑直稱之為“饑荒的國度”。新中國成立后，特別是改革開放以來，隨著經濟建設的高速發展、科學技術的突飛猛進和救災制度的不斷完善，我們終于打破了已經延續數千年的“每災必荒”的鐵律，擺脫了令人恐怖的饑荒魔影的籠罩。這的確是值得每一個中華民族子孫為之驕傲和自豪的偉大成就。

然而長期以來，由于我們的經濟建設在很大程度上又是以犧牲人類賴以生存的資源與環境為代價的，結果，它在帶來大量的物質財富的同時，又進一步加劇了人口、社會與資源、環境之間的矛盾和沖突，造成了極其嚴重的生態危機。其中既有伴隨著工業化、城市化和鄉鎮企業的迅猛發展而產生的可以說是遍及全國的環境污染災害，也有因人為因素的強烈干擾致使自然界發生變化而給人類帶來的漸變性災難，如土壤沙漠化、鹽堿化、水土流失、森林破壞、水資源匱乏以及物種多樣性的減少等。除此之外，大自然本身也會發生相對于人類而言是劇烈的周期性變化，而我們目前恰好處在這種周期性變化的一個高潮階段，比如地震活躍期、火山活動期、氣候變暖期等。自然的，人為的，各種各樣的災害，已經成為制約我國社會經濟發展和威脅人民生命安全的頭號敵人之一。我們走出了“饑荒之國”，卻又進入了“災害之國”，或者用時髦一點的話來概括，就是走進了一個正在孕育著巨大危機的“風險社會”。

澄清史科，正視歷史

當然，出現危機并不可怕，可怕的是面對危機的態度。由于當前的自然災害和環境危機主要是伴隨著經濟增長和科技發展的凱歌行進的過程而出現的，而經濟和科技的發展本身的確又提供了前所未有的抗御各類災害的能力，這就使得許多人對當下的危機往往不大在意，至多也只是把各種環境問題當作是經濟發展過程的必然產物，是可以通過國民經濟的進一步發展自然而然就得到解決的，因而對于未來總是保持一種盲目樂觀的態度。如果有人特意強調上述各類災害的嚴重后果及其未來的強化趨勢，即使不被當作是無稽之談，也會被指摘為“杞人憂天”。有學者甚至從中國歷史文獻記錄的可靠性入手，對“自然災害次數越來越多”的結論提出質疑，以期化解當今的人們對于未來的所謂不必要的“過慮”。事實究竟如何呢？

根據這位學者的論證，所謂“自然災害次數越來越多”實際上是歷史記錄的偏差造成的，而與災害實際發生的次數不相符合。其原因有二：首先是“詳近略遠”。即災害發生的時間和地點越近，人們對它的印象越深，災害被記錄的機率越大，災害記錄的次數與災害發生的遠近成反比。例如在無人區發生的災害，無論多么嚴重，卻不會有多少人注意，而在人口稠密區、政治經濟中心以及大都市，即使很輕微的災害也會引起社會比較廣泛的關注，留下大量的資料。同樣，出現在遠古、上古的災害至多只留下一些真偽參半的傳說，發生在中古以后的災害的影響也無法與近代相比。其次是歷史資料的缺失，年代越久，留下的記載一般越少，統計到的災害次數也就越少。正是這兩個方面的原因，讓人產生了災害的次數越來越多的錯覺。否則，根據目前有關論著的統計，從現代到遠古，朝代越前，災害次數越少，到了先秦，有的年份完全是空白，“能說那時沒有災害嗎？”

這樣的分析固然不無道理，但如果我們對中國史料記載的特殊性有所認識，同時將人類活動與災害形成的關系考慮進來，對上述史料記載的真實性就不至于太悲觀，特別是對那些連續性強、資料豐富的地區來說，相反應該更具信心——當然還需要我們更進一步地挖掘史料。這種特殊性就是明清以來中國史料記載的完整性以及清代報災制度的完善性，而恰恰是明清以來的大量統計表明了災害次數不斷增加的趨勢。這樣的分析還存在著另一個很大的漏洞，即無視甚至誤解了人口增加、生產擴大與災害次數的正比例關系。這就是，隨著歷史上中國人口的不斷增加，人類生產生活區域的成倍擴大，遭受到或記錄下來的災害當然也會相應的增加。同理，從空間分布來說，越是人口稠密的地區，越是政治經濟文化發達的地區，自然變異成災的機會就越多，災害的次數也越多；相反，人口越是稀少的地區，成災的機會就越少，記錄下來的自然也不多。至于無人區發生的自然變動現象，如果其后果最終沒有波及到人類的話，那就是一幅大自然的奇觀，而談不上是一種災害了。

早在20世紀的二三十年代，竺可楨先生就已經解決了這一難題。他在當時發表的《直隸地理的環境與水災》一文中，對17世紀以來的三個世紀直隸水災特多的原因作了精辟的分析。他認為造成這種情況的，既不是因為直隸是首都，所以記載特詳，因為17世紀以前直隸同樣是首都，但記錄下來的災害并不多；也不是因為永定河的河道發生了變更，以致泛濫更加頻繁，因為后人對于永定河的治理力度要遠超前人。真正的原因是直隸人口的增加和農業的勃興。因為在宋代以前，直隸省的低洼之處都是淀泊沼澤，尚未開墾，元明以后，以前的沼澤逐漸變成了良田，水災因而隨之增多，“因為以前即使有水，也不成災，至此是有水非成災不可。這樣一來，直隸水災在史籍上的記載，當然也突然增多了。”竺可楨認為，這應該是一個“比較的最圓滿的解釋”。他雖然沒有提到人類對環境的破壞作用與災害形成的關系，但他思考問題的方法，畢竟給我們這些后人提供了極其有益的啟示。

多一點憂患意識

也有學者認為，自然災害在時間上的分布往往是周期性的，因此我們不能以某一時段的災害狀況來推測未來的發展趨勢。然而如上所述，由于當前的自然災害并不只是自然界本身變動的產物，而是越來越多地攙雜進了人類活動的影響，而后者所引起或加劇的自然環境的變化往往又是一個逐步累積、不斷擴散的不可逆的過程，所以，災害的周期性變化與災害次數的累積上升趨勢并不矛盾，在當前的情況下，則是交錯在一起，疊加出一個并非那么確定的未來社會。因此，對于這樣的社會，我們與其抱持一種所謂“不能無憂，亦不必過慮”的“豁達”的態度，還不如老老實實地信守古人的箴言：“人無遠慮，必有近憂”。

以上是我的答復，已經修改了，我想我會幫到你！

人無遠慮，必有近憂。意思是：人如果沒有長遠的考慮，就一定會有眼前的憂患。
語出《論語·衛靈公》：子曰：“人無遠慮，必有近憂。”譯成現代漢語是：孔子說：“人如果沒有長遠的考慮，就一定會有眼前的憂患。”
在這句話中，孔子強調了深謀遠慮、規劃未來的重要性。不論是一個國家的君主，還是一個人，如果沒有長遠的目標，沒有實現長遠目標的正確舉措，遠無規劃，近無計劃，就會陷于糊糊涂涂過日子的境地，隨之而來的肯定是漏洞百出，困難重重，以至寸步難行。

主要的意思是要有長遠的眼光和憂患意識。

自己組織一下吧:)

《論語》是僅次于《圣經》的世界第二大暢銷出版物。

20世紀80年代末，75位諾貝爾獎獲得者相約法國巴黎，聯袂宣言：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭到2500年前汲取孔子的智慧。

隨著經濟全球化的到來，一個文化全球化的時代即將到來，中華傳統文化將在文化全球化的進程中擔當起舉足輕重的作用。作為中華傳統文化的核心代表和孔子思想學說的重要載體，《論語》必定為知識經濟熏染的時人含英咀華。

南懷謹先生言：　孔子學說與《論語》的價值，無論在任何時代、任何地區，對它的原文本意，只要不故加曲解，始終具有不可毀的不朽價值，后起之秀，如篤學之，慎思之，明辨之，融會有得而見之于行事之間，必可得到自證。

《論語》記到孔子晚年的學生曾參的死為止，其中保留著孔子生平、思想學說的重要材料，尤其是教育思想和教學活動的重要材料。它是我國一份十分重要的文化遺產，也可以說，它可作為中國歷史上最早的一部教育書。

《論語》是儒家經典著作，是記錄孔子及其弟子言論的語錄體的書。《論語》和《大學》、《中庸》、《孟子》合稱為“四書”，是封建社會讀書人的必讀書。《論語》共20篇，492章，內容涉及很廣：哲學、政治、教育、文學、藝術乃至立身處世之道等。文字簡短，精練質樸，含義很深，不少句子被人們當作格言而奉行，是我國現存最早用語錄體記錄的古籍。它是研究孔子思想的重要依據，在我國思想史、文化史和教育史上有很深廣的影響，在文學史上占有重要地位。

論《論語》語言的巨大影響與民族認同 （轉自中南工業大學法學院）

孔子的《論語》作為儒家最重要的經典著作,先后影響了中國社會、周邊國家和地區以及世界各地的華人達兩千多年。這種影響,首先表現在思想上與學術上,但是,思想和學術的影響,都是通過語言表述來實現的。《論語》語言同其思想和學術一樣博大精深,它的影響同其思想和學術一樣廣泛深遠。

一、《論語》影響中華民族巨大深遠
第一, 《論語》的語言影響同它的思想影響一樣,遍及中華民族的每一個方面,包括政治、經濟、思想、文化、教育等等。春秋時期,以孔子為代表的儒家學派與其他學派尚處于平等地位。自漢武帝采納董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”的意見以后,儒學成為國學,其地位便一躍而在其他學派之上了。這種情況一直維持到清代末期。民國以后,這種局面在我國廣大農村依然存在著。四十年代末,盡管已開了新學的課程,講堂上仍然供著孔夫子,學生到校之后第一件事就是向孔夫子鞠躬。儒學成為國學,意味著它已成為統治階級的主導意識,左右著國家政治、思想、道德、文化、教育的發展。作為儒家核心著作的《論語》,其影響更是不言而喻。《論語》沒有說及經濟,但意識形態在一定條件下可以促進或者制約經濟。《論語》所表述的行為規范,對后來農村經濟的發展,仍然是有影響的。
第二, 《論語》中的許多語句都變成了成語。例如“不惑”(“為政”篇) 、“和為貴”(“學而”篇) 、“既往不咎”(“八佾”篇) 、“鳴鼓而攻之”(“先進”篇) 、“殺雞焉用牛刀”(“陽貨”篇) 、“三人行必有我師”(“述而”篇) 、“不在其位,不謀其政”(“泰伯”篇) 等等,皆屬此類。另外有一些成語則由《論語》里的話節縮或改造而成。如“居敬而行簡”(“雍也”篇) 節縮為“居敬行簡”, “敬鬼神而遠之(“雍也”篇) 節縮為“敬而遠之”,“片言可以折獄”(“顏淵”篇) 節縮為“片言折獄”, “見義不為,無勇也”(“為政”篇) 改造為“見義勇為”, “民無所措手足”(“子路”篇) 改造為“手足無措”,“舉一隅不以三隅反”(“述而”篇) 改造為“舉一反三”。未成成語者,也被當作經典性的語言來引用或者化用。民國初年,有名“蹶張”者壽軍閥張敬堯一副對聯:“這督軍合喚作禍害一千年。博其歡心,莫如敬。冰敬炭敬,孝之用在敬,不敬何別于犬馬。俺省長猶算轄畸零二十縣。上個徽號:大哉堯。服堯行堯,人皆可為堯,唯堯能保我子孫。”在這副對聯中,有兩處語言引自或者化自《論語》。“為政”篇:“子曰:‘今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養,不敬,何以別乎?”上聯“孝之用在敬,不敬何別于犬馬”兩語由此化出。“泰伯”篇:“大哉堯之為君也!”下聯“大哉堯”一語由此節引而出。1917 年,軍閥張子志、張敬堯領兵南下擾湘,激起民憤,又有人以二人姓名為題作了一聯嘲諷之:“此子本俗人,偏說是志在高山,志在流水; 吠堯原桀犬,何曾識敬以為國,敬以臨民。”這副對聯本身雖沒有一句出自《論語》,但其用以點出二人之姓的橫批“堂堂乎張也”卻直接引用了《論語》“子張”中的話。筆者在《論語》中隨意抽了三篇對其句中的成語進行統計,“為政”篇為20/ 98 ,“述而”篇為25/ 111 ,“顏淵”篇為24/ 118 , 比例分別為20. 4 % , 22. 5 % ,20. 3 % ,都在百分之二十以上。其中“為政”篇與“述而”篇的成語都出自孔子說的話,“顏淵”篇有一小部分出自孔子學生的話。成為成語的比例竟如此之高,在中華民族的歷史上,不僅前無古人,亦后無來者。
第三, 《論語》對我國少數民族語言亦很有影響。今年7 月初,我到云南劍川考察,就聽到《論語》的一些成語在白族口語中使用。張文渤先生給我寫了好幾句,看如下兩例:
Let tail zil cux danx senp buf sanb lap. (白語)
勒臺至初耽神剝散啦。(直譯)
這件事那我就當仁不讓了。(意譯)
Nanl gvp al da bat nox buf yif luf hux. (白語)
那古阿大把籠剝益樂呼。(直譯)
你們在這里干得不亦樂乎。(意譯)
“當仁不讓”出自《論語》“衛靈公”篇。“不亦樂乎”出自《論語》“學而”篇。
第四,在海外華人中,不管他們在中國時屬于何種民族,也不管他們在居住區又學習了何種語言,作為母語的漢語仍然一代一代的傳承著。由于他們的啟蒙教育總少不了四書五經的內容, 《論語》對其語言的影響,自然也延續了下來。《論語》語言對中華民族語言的巨大影響已經持續兩千多年了。其他典籍的語言,對中華民族的語言雖然也有不同程度的影響,但其影響的深度和廣度,沒有一本可以同《論語》相匹敵。

二、《論語》對中華民族語言的影響具有極大的穩固性和不可逆轉性每一種語言的變化,都是語法結構最慢,語音次之,而以詞匯最快。
就漢語而言,在封建社會中流行的許多詞語,到了民國,就紛紛被淘汰,同時又出現許多表現民國新事物的詞語。同樣,解放以后,民國時期流行的許多詞語又被淘汰了,出現許多表達社會主義革命和建設的新詞語。一種社會制度變為另一種社會制度后是如此,在同一種社會制度下的不同階段也是如此。“文化革命”中出現的許多反映當時特定歷史條件的詞語,隨著“四人幫”被打倒和十一屆三中全會的召開,也很快成為過去。《論語》中的詞語不然,雖然隨著歷史的變遷有些也基本上不使用了,但是因其相當的數量都變成了漢語的基本詞匯,特別是已成成語的部分。這就使它在歷史的變遷中,相對來說具有極大的穩固性,其對中華民族語言的影響也具有不可逆轉的性質。究其原因,主要有兩個。內部原因是《論語》語言本身具有很大的魅力,容易為社會各階層所接受。這種魅力至少有四個特點,即思想的深刻性,語言的精練性,說理的邏輯性,表達的通俗性。思想的深刻性不僅表現在孔子對政治理想的闡
述,而且還表現在對其他許多方面的闡述。諸如孔子在答復子夏“問政”時說:“無欲速,無見小利。欲速則不達,見小利則大事不成。”(“子路”篇) 說得非常精辟,不僅對處理政事是箴言,對修養道德也是至理。孔子說:“人無遠慮,必有近憂。”(“衛靈公”篇)既符合實際,又一針見血。孔子在對“宰予晝寢”無可奈何的情況下所得出的教訓:“始吾于人也,聽其言而信其行;今吾于人也,聽其言而觀其行。”(“公冶長”篇)“聽其言而觀其行”至今還是指導人際交往的準則。孔子言“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已”(“學而”篇) ,每一句都講出了一個特征,很完整,也很實在,對人們的學習也是很好的勉勵。
語言的精練性指用很少的詞語表達深刻的思想和豐富的內容。前面的引例己可見一斑。下面再詳述幾例。子曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(“子罕”篇) 把一個人志向的堅定性表現得如此突出,只用了十三個字。子曰“君子喻于義,小人喻于利。”(“里仁”篇) 把君子與小人區分得如此清楚,只用了十個字。而“過猶不及”(“先進”篇) 僅四個字,就揭示了辯證法的精髓。思想深刻與內容豐富者,語言不一定精練;語言精練者,思想不一定深刻,內容也不一定豐富。《論語》既能做到思想深刻、內容豐富,又能作到語言精練,實屬難能可貴。說理的邏輯性。正因為是簡短的語錄, 《論語》上的話,大都是結論性的,沒有完整的推理過程,但人們都覺得很有道理(只很少一部分因看法不同而有爭議) ,一個重要原因就在于認為它合乎事理的邏輯。子曰:“無求生以害仁,有殺身以成仁。”(“衛靈公”篇) 欲為“志士仁人”者,誰曰不然! 子曰:“不患人之不己知,患其不能也。”(“憲問”篇) 人生有遠大目標者,又誰曰不然!《論語》上也有看起來推理性很強的段落。子曰:“名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑法不中,刑法不中則民無所錯手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣。”(“子路”篇) 這段話在修辭上用了頂針的手法,使推理一環套一環,邏輯非常嚴密。
表達的通俗性。同樣是經典, 《老子》的語言同其內容一樣“玄之又玄”,莫測高深。《墨子》中有些篇章的語言更是佶屈聱牙,晦澀難懂。《論語》用的是當時的白話,即使經歷了兩千多年,今天仍然不難看懂。由于表達的通俗,讀起來有時還有親切感。同《老子》特別是《墨子》的有些篇章相比較,這不能不說是一個很大的優點。
外部原因亦有四個。一是儒家學派對孔子思想的宣傳,使《論語》的語言連同其思想一起得到了進一步的理解。二是“罷黜百家,獨尊儒術”,使《論語》語言得到更大的推廣。三是孔子在漢代以后得到統治階級不斷加封,由一個普通的學者一直封到“大成至圣先師文宣王”,地位到了被稱為只未加冕的“素王”的顯赫高度,使《論語》的語言更加普及。四是將《四書》定為科舉考試(經) 的主要內容,更使《論語》的語言影響深入到了社會的底層。

三、《論語》語言的民族認同應當說,中華民族認同的首先是漢語,而不僅僅是《論語》中的語言。
因為《論語》一書的語言即使百分之百都成了成語,在整個漢語中也僅僅是極小的一部分。但是,由于《論語》在兩千多年的歷史長河中對中華民族的巨大而特殊的影響,會說漢語的人都自覺不自覺地受到它的熏陶。語言是約定俗成的。這種約定與俗成,從兩個方向上進行。一是自下而上,即從民間產生再由民間的認可進而得到知識階層的認可。一是自上而下,即知識分子將從民間以及他人的作品中獲得的語言連同自己的創造一起寫進文章中,返回社會,再得到社會的認可。孔子的《論語》就是這樣的。后來的知識分子對《論語》語言的宣傳普及也是這樣的。這后一種認可比起前一種來,影響更為廣泛,更為深刻。語言大師們對民族語言的貢獻,正在這里。孔子就是這樣一位影響廣泛、深刻的語言大師。
《論語》的語言首先使有一定漢學修養的知識分子推崇而且折服。這種推崇和折服,正是一種高層次的心理認同。通過他們的認同,再逐漸推廣,進而得到社會的認同,民族的認同。當然,這種推廣是潛移默化的。
古語說:“親不親,故鄉人。”何以知道是故鄉人呢,語言是最根本的標志。許多人也許都有這樣的體會,在外地工作或者旅行,偶爾碰上一個說地道的家鄉話的人,哪怕完全不認識,也感到親切,甚至情不自禁地走上前去,與之攀談。這就是通過語言的認同把同一地方的人聯系在一起了。在偽滿時期,日本人在我國東北強行推廣日語,禁止在學校中講漢語,結果以失敗而告終,這正可以看出中華民族對漢語的認同而產生的強大的民族凝聚力。八十年代初,孔子被列為世界十大思想家之首,炎黃子孫都引以為榮。這不僅是華人社會對孔子的肯定,而且也是世界對孔子的肯定。這一肯定,不僅將擴大中華民族在世界的影響,同時也將擴大《論語》語言在華人社會的影響。《左傳·昭公十五年》[3 ]說,晉國管理典籍的大夫籍談出使周朝,周景王問晉國為何沒有貢物,籍談回答說是因為晉國從來沒有受到過周王室的賞賜。周景王當場列舉出晉國受賞的事實,責備籍談身為晉國“司典之后”,何以連這些基本事實都不知道,籍談無言以對。周景王嘆息說:“籍父其無后乎,數典而忘其祖!”后即以“數典忘祖”指那些把自己祖先都忘記了或者對國家民族歷史無知的人。
以孔子為代表的儒家是主張大一統的,孔子“君君臣臣父父子子”和“遠人不服,則修文德以來之”(“季氏”篇) 的思想便是這種主張的本源。由于代代傳承,影響至深,所以中華民族長期以來維護國家統一的觀念一直非常強烈。加之鴉片戰爭以后的近百年間,中國領土一次又一次被列強所瓜分、侵占,中國人民受盡了屈辱,也為改變這種狀況前仆后繼,奮斗犧牲,因而對那些喪權辱國特別是數典忘祖并企圖依靠外國勢力的干預分裂國土的人,歷來總是持鄙棄的態度。炎黃子孫們都信仰不同的主義。我認為,求同存異,在保持中國統一的前提下,只要能在認同孔子與儒學這個基礎上聯合起來,形成一個經濟圈,互相支持,互相協作,并同其他民族保持友好往來,那就不僅可以使中華民族更加興旺發達,也可以使世界更加安定繁榮。

人工智能（Artificial Intelligence），英文縮寫為AI。它是研究、開發用于模擬、延伸和擴展人的智能的理論、方法、技術及應用系統的一門新的技術科學。
人工智能亦稱智械、機器智能，指由人制造出來的機器所表現出來的智能。通常人工智能是指通過普通計算機程序來呈現人類智能的技術。通過醫學、神經科學、機器人學及統計學等的進步，有些預測則認為人類的無數職業也逐漸被人工智能取代。

這句話出自孔子《論語.泰伯篇》：子曰:"民可使由之，不可使知之。"

通常翻譯為“孔子說：‘對于老百姓，可以讓他們照著我們說的方向去做，但不能讓他們知道為什么。”

在當年“批林批孔”的年代，這句話被作為孔夫子最重要的罪狀之一。那個時候是廣大的人民群眾翻身當家作主人，而你孔夫子居然還宣揚什么愚民政策。這句話一般都解釋成對于老百姓，只需要讓他們聽話、聽從命令做事就行了，沒必要讓他們知道原因。

其實，大家可以仔細想一想，作為老百姓，又能真正知道多少事情呢？從古至今，那紫禁城里發生的事情，老百姓能知道多少呢？又為什么會如此呢？

以這句話為證，說“孔子愚民”、“儒家愚民”、“中國傳統文化思想核心就是‘愚民’兩字”，凡此種種，不一而足。

這句話不長，但是由于中國的古文是沒有標點符號的，所以各種斷句方式都可以解釋出不同的意思來。短短10個字的斷句竟有十幾種之多，真是蔚為大觀！至于對文義的解釋，那就更令人目不暇接了，有些甚至南轅北轍。

下面列舉有代表性的8種斷句及其今譯或解釋（以近現代學者為主），略作梳理，讓同學們自己選擇和判斷。

 這是最常見的斷句形式。但相同的斷句，由于對孔子的感情、對孔子思想的理解不盡相同，學者們對文義的理解也并不完全一致，對一些字詞的解釋也有或大或小的差別，甚至從譯成白話文的口吻語氣中，也能明顯感到各位學者不同的態度。

楊伯峻今譯：“老百姓，可以使他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什么。”并解釋說：后來有些人覺得這種說法不很妥當，于是別生解釋，意在為孔子這位“圣人”回護，雖煞費苦心，反失孔子本意。（見《論語譯注》）錢穆今譯：“在上者指導民眾，有時只可使民眾由我所指導而行，不可使民眾盡知我所指導之用意所在。”并解釋說：民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。……近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便不民主，此亦孔子所以有不可使知之慨歟！（見《論語新解》）孫欽善今譯：“老百姓可使他們遵照道而行，不可使他們通曉道的真諦。”（見《論語本解》）李澤厚今譯：“可以要老百姓跟著走，不一定要老百姓知道這是為什么。”并解釋說：這兩句當然為主張民主的現代人所大詬病。其實這在古代并不怪。古代的“民主”正是“為民作主”，“民為貴”也只是這種意思，而并非人民作主的現代民主。所以這只是for the people，不是of the people和by the people。（見《論語今讀》）李零解讀：孔子認為，老百姓是“中人以下”的糊涂蛋，只能聽喝，聽上等聰明蛋即貴族統治者擺布，而不明白為什么這樣做。這話很難聽，但很坦白，而且在古代世界是公認的常識。（見《喪家狗——我讀〈論語〉》）黃懷信解讀：此章后人異讀者多家，皆非，舊不誤。民，即百姓。由，指沿著所指之路而行。國家之政策法度，必要之時當使百姓先遵從執行，而不必使其盡知所以。故曰“民可使由之，不可使知之。”舊多嫌此章所言不民主，不知夫子所言乃非常治國之法也。（見《論語匯校集釋》）

以下2例，斷句雖然與以上諸家的相同，但對個別字詞作出了新的解釋，所以解讀方向也大不一樣。

廖名春解讀：“由”當讀為“迪”，“迪”，導也。“知”當讀為“折”，義為阻止、挫敗、折服。孔子是說：民眾可以讓人引導，而不能用暴力去阻止、挫折。這是正視民眾力量而得出的民本學說，又何來愚民思想？（見《〈論語〉“民可使由之”章新釋》，《學習時報》2007年7月16日）李君民今譯：“對于老百姓，只能使他們順從淳樸本性去做，不能使他們講求智巧。”（見《論語引讀》）

宦應清今譯：“對于民，其可者，使其自由之；而不可者，亦使知之。或曰，輿論所可者，則使其由之；其不可者，亦使共知之。”（見《論語稽·敘例》）楊朝明今譯：“老百姓如果聽從，就順從他們；如果不聽從，就說明缺乏對他們的了解，就應深入去了解民性、民情。”并解釋說：以往，人們對這句話的理解產生錯誤，一方面是由于疏通文義時對整個儒家思想把握不準，另一方面，該句的斷句本身也有錯誤。該句可斷為：“民可使，由之，不可使，知之。”（見《論語詮解》）李振宏今譯：“老百姓認為可行的，就讓他們如此干下去；老百姓認為不可行的，就告訴他們為什么要這樣干才是對的。”（引自龐樸《“使由使知”解》，見《文史知識》1999年第9期）

顧樹森解讀：“民可使由之不可使知之”一共有三種讀法：（一）民可使由之，不可使知之。（二）民可使由之，不可，使知之。（三）民可，使由之；不可，使知之。第一種讀法，成為一種愚民政策；第二、第三種讀法，如果民眾得到很好的管理，就繼續使用此種方法；得不到有效的管理，作為統治者就須仔都含有民主的意義。從孔子的全部思想和一貫主張“教民”的政策來看，應該以第二、第三種讀法為是，這是開發民智而不是閉塞民智。（見《中國古代教育家語錄類編》上）

毛子水今譯：“我們能夠使人民照著我們的方法去做，卻很難使他們懂得所以這樣做的道理。”并解釋說：“可”字意同“能”。（見《論語今注今譯》）

吳丕今譯：“老百姓如果規規矩矩，易于統治，不妨順其自然，少加干涉；但如果他們不大規矩，難以統治，就要對他們進行教育了。”（見《孔子的“使民”思想——關于“民可使由之不可使知之”》，《齊魯學刊》1994年第5期）

盧元鍇今譯：“當百姓們知道他們該干什么的時候，就不要隨便對他們發號施令，由他們去；而當他們不知該干什么的時候，就要用詩、禮、樂去教化他們。”并解釋說：“使”有使用、使喚、使派之義。“可”有認可、懂得之義。“由”是聽之任之、不干預的意思。“知”有教育的意思。（見《〈論語〉三則正解》，《北京教育學院學報》1999年第1期） 

李家祥今譯：“百姓可以任情驅使（或役使）嗎？不能。應當使他們知道，凡使之者，是合于義（或‘禮’）的。”（見《“民可使由之不可使知之”句讀新斷》，《貴州文史叢刊》1990年第2期）

中華孔子學會編委會今譯：“老百姓是可以驅使的，但是卻不可以讓他們放任自流，要讓他們懂得道理才行。”（見中華孔子學會編委會編《傳統文化的綜合與創新》）

那么，我們到底要如何理解這句話呢？筆者談一下自己看法。

我們都知道，句子釋意不清，趕緊看上下文。可是《論語》是像《道德經》一樣各章節并列通解，德經在前亦可，在后亦可的形式，還是有統一的、遞進的邏輯思想的作品呢？

《論語》是孔子的學生們一起整編的，回憶固然是散亂的，但是編撰過程必然是有序的。這一點和悉達多的弟子們整理他的經文不同，因為中國人比印度人更看重手寫筆載，而佛家第一次經文整理完全是口頭記錄，所以《論語》在書寫前必然經過孔子幾位學生審核真偽、編排次序的，一旦成書，千年無改，不會像釋家對悉達多的原始教義產生那么多的分歧。

所以《論語》中每一章的每一句的存在，都有一定的論述邏輯在里面。我們自然可以根據上下文來搞清楚這句話的正確理解。

《論語·泰伯篇》是講什么呢？

《泰伯篇》論述的是“德政”。第一部分講“何為德政”；第二部分講“何德堪行德政”；第三部分講“行德政的方法”；最后一部分舉出古代德政的典范作為例證。所以這其實就是一篇關于“德政”的小論文，有頭有尾，有始有終。

而“民可使由之，不可使知之”這句話是在第二部分，用來說明主政者應該怎么樣看待“德政”，遇見不同問題應該怎么解決。

孔子的中心思想是什么？

是“仁”。孔子所理解的“德政”就是讓每個人的道德都高尚，社會自然就發展得好，大家都講“仁”，“德政”自然而行。

老子無為治國，孔子教化萬民治國，都是淡化統治者的存在。這兩種狀態雖然是理想化的，但都是邏輯自洽的。

施行“德政”的邏輯，要求主政者成為道德典范，然后帶領大家提高道德水平，完成“仁”治天下的“德政”。這種邏輯有問題嗎？咱們現在不還講究“先富起來一部分人，再帶動大家致富”嗎？雖然“富裕”和“仁德”不能同日而語，也是孔子思想終歸只是理想的根本原因，但是這種以榜樣帶動群眾的思路是對的。

如果萬民的德行都提升了，主政者還需要做其他事情嗎？就不需要了，可以任由民眾自己發展、自由發展，社會也不會出現動亂、糾紛。

這就叫“民可，使由之”。如果民眾道德素養足夠，那么就讓其自由發展即可，不必有過多的干涉。

如果民眾道德素質達不到怎么辦？那就想辦法教化他們，提高他們的素質，這就是“不可，使知之”。

我們只有了解了孔子的施政理念，在他的語境下解釋出來這個句子的意思能合理地進行邏輯自洽，才是正確的理解。而“愚民”之說，是與孔子的理念相違背，那就必然是錯誤的。

孔子提倡“有教無類”，又是稱“萬世之師”的圣人，最講究的就是“教化”，也就是說通過詩書禮儀、楷模效應等，讓全社會都達到一定程度的道德水平。這正是“使知之”的過程，怎么可能會“不可使知之”？

歷代儒家典籍里的呼應

如果看一下儒家的一些文獻典籍，就可以發現，盡管孔子說的“民可使由之，不可使知之”一句的真實含義，長期以來不被人所理解。但實質含義近似的表達，在儒家典籍里卻是屢見不鮮的。

《論語》本身有“不憤不啟，不悱不發”。朱子解釋“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。”也就是“憤”是內心本身有迫切強烈的的弄懂弄通的欲望，已經努力思考過了。而“悱”則是已經達到了一個有所得，想要表達但還不能完全表達出來的臨界點了。

所以“不憤不啟，不悱不發”，是人內在的主動性積極性已經達到了一個相當大的程度，在此基礎上再加以點撥啟發。這個過程中施加的教育，就不是外在知識的強迫灌輸，而是因勢利導，是順應人自身內在的需求愿望，是起到一個助推的作用。這也是和“民可使由之，不可使知之”的精神相通。

《尚書.洪范》里說“皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。”“汝則錫之福，時人斯其惟皇之極”。

這里的“極”可解釋為理念、準則、原則的意思。前一句可解釋為君主要樹立其準則，就必須造福百姓，把五福遍施給庶民，只有這樣庶民才會接受你的準則。并賜予你保有這個準則。后一句可解釋為你能造福于人，人們才會把你的理念放在心上。

這里表達的意思，其實也就是“民可使由之，不可使知之”。

總之在面對古代圣賢的典籍時，大家千萬不要用有色眼光來讀，而是要結合當時的歷史背景，結合自己對所處社會的深刻認識，以及對周圍環境乃至個人清醒認識的基礎上，才不會片面地理解古代先賢所遺留下來的豐厚的思想文化寶庫。

長期以來，學術界一直對《論語·泰伯篇》“民可使由之不可使知之”的句意存在爭論。這一爭論之所以重要，是因為句意不同，對孔子的為政思想評價不同。
中文名
民可使由之，不可使知之
作 者
孔子
出 處
論語
特 點
有爭論
目錄
1原句出處
2上下文
3釋義
▪ 釋義一
▪ 釋義二
▪ 釋義三
▪ 釋義四
▪ 釋義五
4另解
5歷史影響

1原句出處編輯
“民可使由之，不可使知之。”——出自《論語·第八章·泰伯篇》
“郭店楚墓竹簡”（于1993年10月出土）記載版本為：“民可使道之，而不可使智之；民可道也，而不可強也。”

2上下文編輯
關于此篇的斷句，文學界尚有爭論，此處采用一般觀點，即用“民可使由之，不可使知之”進行斷句。
子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”
子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”
曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”
曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實若虛，犯而不校昔者吾友嘗從事于斯矣。”
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也君子人與？君子人也！”
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”
子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”
子曰：“民可使由之，不可使知之。”
子曰：“好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也。”
子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其馀不足觀也已。”
子曰：“三年學，不至于谷不易得也。”
子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”
子曰：“不在其位，不謀其政。”
子曰：“師摯之始。《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”
子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾空而不信，吾不知之矣。”
子曰：“學如不及，猶恐失之。”
子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉！”
子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”
子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黼冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”

3釋義編輯
由于古漢語沒有斷句，所以人們根據現代漢語的習慣，按照不同的斷句，對此句的含義有不同的理解。
釋義一
斷句為：民可使由之；不可使知之。這種句讀古之有之，并不是文化大革命的發明。文化大革命時期不過是借這句話來攻擊孔子而已。何晏的《論語集釋》、邢昺的《論語疏》、楊伯峻的《論語譯注》都是這樣的句讀。古人在解釋“民可使由之，不可使知之時”，一般都從正面解釋。說，可以讓老百姓按照我們指引的道路走，不需要讓他們知道為什么。為什么不讓他知道呢？何晏的解釋是“百姓能日用而不能知”（何晏《論語集釋》），邢昺的解釋是“圣人之道深遠，人不易知”（邢昺《論語疏》）。既然不易知，知起來很麻煩，所以就不用知了。近代學者對于“民可使由之，不可使知之”大都采取了批判的態度。如范文瀾在《中國通史簡編》中說：“孔子把民看作愚昧無知的人，可使由（服從）之，不可使知之……”指出孔子政治思想保守。又如馮友蘭在《論孔丘》中說：孔子認為“民”是“下愚的人”，“他們不可使知，所以只可以讓他們聽從驅使。”指出孔子鼓吹愚民政策。文革時批判孔子的愚民政策，大都數人也都是引用這兩位學者的話。
應當說，“民可使由之不可使知之”句讀成為“民可使由之，不可使知之”沒有什么錯。但這只是幾種可能中的一種。從孔子的一貫主張來看，孔子不贊成愚民政策。孔子是中國第一個創辦私學的人，孔子把一生中的精力奉獻給教育事業，孔子有弟子三千，七十二賢人。“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”，“學而不厭，誨人不倦”，說出這種話的人怎么會主張實行愚民政策呢？
那么古今學者之所以把“民可使由之不可使知之”句讀成為“民可使由之，不可使知之”學者王蔚在《“民可使由之不可使知之”句意辨析》一文中認為有兩個原因。一是沒有從整體思想上去把握孔子，這樣就有只見樹木，不見森林之感；二是以自己的好惡來解釋。喜歡者極力為孔子辯解，如何晏與邢昺，不喜歡者則極盡詆毀之能事，如范文瀾與馮友蘭。好者使其偏，惡者使其冤。批林批孔時大批孔子的所謂愚民政策，就是使孔子蒙受了許多不白其冤。
還有的人從“民”字上做文章來解釋孔子的“民可使由之不可使知之”。說這里的“民”指的是奴隸，既然是奴隸，不過是會說話的工具。會說話的工具，當然就不需要“知之”了。持這種觀點的是部分臺灣學者。這種解釋有兩大問題。一、中國古代是不是實行過奴隸制到現在學術界仍有爭論；《孟子》中有關于井田制的記載，很多人據此認為中國沒有實行過奴隸制。二、外國的奴隸是會說話的工具，中國古代社會是不是這樣沒有人證明過。至少沒有人證明孔子生活的那個時期是如何對待奴隸的。三、即使孔子那個時候有所謂的奴隸存在，從孔子一貫的主張來看，孔子不大可能認為奴隸是會說話的工具。孔子主張“仁”，仁者愛人。主張愛人的孔子是不會有如此主張的。
錢穆先生在《論語新解》一書中對此的解釋也極有參考價值。原文如下：
上章言教化，本章言行政，而大義相通。《孟子》曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也。”《中庸》曰：“百姓日用而不知。”皆與此章義相發。民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前，必先家喻戶曉，日用力于語言文字，以務使之知，不惟無效，抑且離析其耳目，蕩惑其心思，而天下從此多故。即論教化，詩與禮樂，仍在使由。由之而不知，自然而深入，終自可知。不由而使知，知終不真，而相率為欺偽。《易傳》云：“通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。”亦為民之不可使知，而謀求其可由，乃有此變通神化之用。近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專制，此亦孔子所以有不可使知之嘅歟！
因此錢穆先生的白話譯釋即是：“先生說：‘在上者指導民眾，有時只可使民眾由我所指導而行，不可使民眾盡知我所指導之用意所在。’”
釋義二
斷句為：民可，使由之；不可，使知之。這種句讀最早見于宦懋庸，他在《〈論語〉稽》中解釋孔子的這十字名言說：對于民，其可者使其自由之，其所不可者亦使知之。或曰：輿論所可者則使共由之，其所不可者亦使共知之。理解這種方法的關鍵是“可”。在這種解釋中，“可”是外動詞，認可的意思。與宦懋庸持相同觀點的還有臺灣學者俞志慧。他發表了兩篇文章。一是《〈論語·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》（見《孔孟月刊》第三十五卷第五期，1997年1月號），一是《“民可使由之不可使知之”章心解補正》。在《心解》一文中，俞志慧通過對《論語》一書中有關“由”、“民”、“使”三字的全部義項和句例的研究，結合儒家仁民愛物、“政者正也”的思想進行分析，認為“民可使由之不可使知之”句讀可點為“民可使，由之；不可使，知之”，指出其中絕沒有什么民愚或者愚民思想，相反，恰恰是儒家德化政治、順民應天、開啟民智思想的體現。
應當指出，宦懋庸與俞志慧雖然同意“民可，使由之；不可，使知之。”的句讀，但對于這句話的理解有所不同。宦懋庸理解的“民可”與“不可”與俞志慧理解的“民可”與“不可”不同。宦懋庸把民分為兩類，一類是“其可者”，另一類是“其不可者”。其可者，使其自由之，其不可者也使其知之。其可者與其不可者由輿論判定。而俞志慧對此的看法有所不同。俞把“可”理解成“可以”、“行”，把不可理解成“不可以”，“不行”。即當執政者認為老百姓的道德、行為符合“道”、“禮”的要求時，就隨他去，不要管他。如果老百姓的道德、行為不符合“道”“禮”的要求，就要告訴他，引導他。這里，俞志慧強調的“可”與“不可”重點是從是從行為上判斷，而不是簡單地分類。應當說，俞志慧的解釋要比宦懋庸的解釋更靈活，更全面一些。
應當贊成這種句讀。因為無論是宦懋庸的解釋還是俞志慧的解釋，都符合孔子的一貫思想與主張。孔子不主張愚民政策這一點是肯定的。因為除了“民可使由之不可使知之”可以作此解釋外，我們從孔子所編的《春秋》，所刪定的《詩經》以及《論語》的其他篇章中我們找不到類似的證據。從歷史上看，孟子是孔子的忠實信徒，孟子是主張民貴君輕的，主張民貴君輕的人說什么也不會提出愚民主張的。當然，孟子不是孔子，孟子比孔子晚一百多年。但如果孔子存在嚴重的愚民傾向，不會不在孟子的著作里有所體現。
釋義三
斷句為：民可使，由之；不可使，知之。上面所舉的兩種句讀不同的句子都是講得通的。但按第一種來解釋孔子的話，則與孔子的思想抵牾太甚。第二種雖略近孔子的思想，然此中“可”義模糊，解釋者也有不透徹之嫌。其實還有第三種句讀方法。即“民可使，由之；不可使，知之。”而第三種句讀方法，由于對使的理解不同，又有兩種不同的解釋。
第一種，把使當作“被支使”、“被使用”“被“驅使”講，就可以翻譯成“老百姓，若可任使，就讓他們聽命；若不可任使，就讓他們明理。”（見劉LAN英《“民可使由之不可使知之”別解》一文。）
這樣才更符合《論語》的語言規律，也更合乎孔子的思想實際。
此句讀法中，“知”、“由”都作使動詞用，“使”字自然屬于前面的假設分句，否則便是冠上加冠了！“之”，代詞，代“民”。
據王力先生的《古代漢語》，“使“在古漢語中有兩個基本的意思，一是剛才的“使用”，“支使”，二是“使者”、“出使”。如果作使者講，那樣能講得通，不過有點筆走偏鋒了。學者王蔚在《冤哉，孔子》一文中提出這種觀點。原文是這樣的：“我們可以把“民可使由之不可使知之民可使”句讀為“民可使，由之；不可使，知之。”這句話是什么意思呢？我們可做如下猜想：有一天，國君在向孔子咨詢，要派人到國外執行外交任務該怎樣做？（我們知道，孔子做過魯國的司寇，孔子在魯國是個很有影響的人物，這種情況是極有可能的。）孔子就告國君，如果有人可以做使者（有出使的條件與能力），就應當授以特權，由他全權處理，不要過多的限制；如果他條件不具備，就應當告訴他，他有哪些方面不足，哪些地方應當改進。把“使”理解成“出使”，“民可使由之不可使知之”就不是在討論一般的原則性問題，而是在具體地討論外交問題。
釋義四
斷句為：民可使，由之不可；使知之。這種句讀是學者王蔚在《“民可使由之不可使知之”句意辨析》一文中第一個提出。首先，這種句讀方法符合古代語法，其二，語意上也講得通。據此，可這樣解釋：如果老百姓可以被支使，放任自由是不行的，必須加以引導。孔子一生主張“克己復禮”，孔子一生都在為建立一個禮制社會而努力，孔子不是一個無政府主義者。孔子是主張對老百姓加強領導的。在《論語·為政篇》孔子講“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”照此看來，這種解釋也能講得通。只是讀起來感覺有些突兀，不大那么順口。
釋義五
斷句為：民可使由之？不。可使知之。這種句讀也有人提出過，這是最近的事。在2004年8月24日的《語言文字報》上，王昌銘先生撰文提出這種觀點。照這種句讀，這是孔子在自問自答。翻譯成現代漢語的意思是，“孔子說，老百姓可以放任不管嗎？不。還是要進行教育。”這種解釋不為錯。[1]

4另解編輯
民“可”，使由之。不可，使知之。人民守法善良的，讓他們自主行為不要過多約束。人民愚昧暴戾的，要懲戒教導使其知曉過錯。體現儒家博愛、仁德、正義、民主的政治觀念。與“苛政猛于虎”相互應證孔子仁慈的內心，與對君子士人的教誨。孔子的言語，多次提及并向往堯舜之治，而堯舜時期天下大同，施行的是挑選禪讓制，與現在的民主推選是相同的。孔子多次提及希望生活在堯舜時期，證明其本意非愚民，而是在當時的背景希望君主實現現在的民主。[1]

5歷史影響編輯
雖然我們今天可以想盡辦法，花盡心思為孔子漂白。然而，當我們回首歷史，我們只能感概我們無法確定古代的帝王們是否也有著同樣一顆探究學問的心，是否也有著一顆為孔子漂白的心？我們也無法否認愚民的思想就是這句話最簡單最直接的理解。
無論我們想或是不想，我們都無法否認孔子此言實實在在的為中國延續千年，持續至今的愚民政策奠定了理論和思想的根基。孔子本人也成了鼓吹、支持愚民政策的第一人，無論他的本意是否如此，這都是既成的事實。無論孔子最初的出發點到底是怎樣的，他都必須為數千年的愚民政策埋單。

孔子這句話要人們懂得：由是知的來源，而不能顛倒為知是由的本體。孔子始終堅持以人生為核心，認為所有的天道、理念、認知都是人生的屬性。

子曰：“民可使，由之。不可使，知之。”
泯可以被你使喚的原因是什么呢？當泯不聽你使喚了你就知道原因了。
現實生活中當別人都瞧不起你了。你肯定就知道了如何做就能讓那些人瞧得起。
如果你經常挨欺負，你肯定就知道了如何做就不挨欺負了。（能不能做的出來是另一個問題）
由：木生條見芽以知根是由之范式。本義：表示根本之來歷、原因。
（歡迎反駁）