從現(xiàn)代社會(huì)的角度，談?wù)剬γ献尤收枷氲睦斫?/h2>

孟子提倡效法先王，是為了推行其“仁政”和“王道”，與當(dāng)時(shí)某些國君的“虐政”和“霸道”針鋒相對。他竭力鼓吹效法堯舜，說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·離婁上》）也還主張效法周文王，說：“文王視民如傷。”（《孟子·離婁下》）“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。”（《孟子·離婁上》）他把當(dāng)時(shí)的制度安排，分別為“霸道”和“王道”兩種，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王。”（《孟子·公孫丑上》）任何制度思想的基礎(chǔ)是其對人性的理解和界定，不同的人性觀必然導(dǎo)致不同的政治觀點(diǎn)和政策主張。孟子的“性善論”為其“仁政”制度思想提供了理論依據(jù)。孟子認(rèn)為人的天性是善良的，人天生都有"惻隱之心"、"善惡之心"、"辭讓之心"、"是非之心"，是為"四端"；此"四端""非由外鑠我也，我固之有也"，（《孟子·告子上》）而它們正是仁、義、理、智"四德"的基礎(chǔ)。這即是孟子的"性善論"。對統(tǒng)治者來說，正因?yàn)槿巳私杂?quot;惻隱之心"，只要他們把自己的惻隱之心"擴(kuò)而充之"，即推行到實(shí)際的統(tǒng)治中，與人民同其憂樂；辦每一件事情，都想著人民的疾苦--"以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上"（《孟子·公孫丑上》），統(tǒng)治也變得舉重若輕了。統(tǒng)治者若真能行仁政，將無敵于天下："行仁政而王，莫之能御也。"（《孟子·公孫丑上》）他認(rèn)為，"三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡樂不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒。"（《孟子·離婁上》）為政須行“仁政”，否則就只能自取滅亡。正是由于人性善良，特別是那些統(tǒng)治者的善性，仁政的實(shí)現(xiàn)才有了一定的可能性。對庶民來說，雖然孟子所處的時(shí)代世道衰微，仁、義、禮、智"四德"淪喪，但這只是暫時(shí)的。由于人的本性善良，通過教化，善性是完全可以回歸的。正因?yàn)橛辛诉@一基礎(chǔ)，上至君王下至庶民才有"仁"的可能性，仁政也才可能真正實(shí)施。他所倡導(dǎo)的“仁政”與“王道”，實(shí)質(zhì)上就是其制度思想的內(nèi)核。孟子的“仁政”制度思想淵源于孔子的“仁愛”精神，而依托于“性善論”；將孔子的“內(nèi)圣”推及為“外王”。本文僅將“仁政”制度思想中涉及在政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的相關(guān)內(nèi)容簡述如下：

一．等級(jí)制度
孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。” （《孟子•盡心下》）這便是著名的“民貴君輕”說，是孟子民本思想的集中體現(xiàn)，是對西周"以德配天"的君權(quán)神授說突破。姑且不論其說之合理與否，這里“丘民、天子、諸侯、大夫”的等級(jí)排序是顯然的。盡管“民貴君輕”是對歷史與現(xiàn)實(shí)政治的倒置描述，但其孟子把等級(jí)制度的存在視為天經(jīng)地義。可以說，等級(jí)制度的觀念是孟子“仁政”制度思想的“絕對理念”。輔之于“民貴君輕”說，他還提出“勞心、勞力”說，認(rèn)為“有大人之事，有小人之事。或勞心，或勞力。”（《孟子·滕文公上》）”。而“勞心者治人，勞力者治于人”是“天下之通義”（同上）“君子勞心，小人勞力”。他欲以此效仿周公“制禮作樂”，試圖設(shè)計(jì)一套從天子到庶人的“君臣，臣民”上下等級(jí)制度。（詳見《孟子·萬章下》）這是一種駕馭與被駕馭，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的人際關(guān)系。如果此說僅就制度安排和社會(huì)管理的現(xiàn)實(shí)層面而言，應(yīng)該有其相對的合理性；但是，“周公制禮”，“分封列國”；是建立在宗法觀念上的等級(jí)制度，而時(shí)代進(jìn)入戰(zhàn)國時(shí)期，新的土地占有制度已經(jīng)呈現(xiàn)，“禮崩樂壞”已是時(shí)代潮流。此時(shí)此刻，他欲追隨孔子“克己復(fù)禮”，顯然是不合時(shí)宜的；因?yàn)楸蛔I諷為“迂腐”也就不足為奇了。

二．產(chǎn)權(quán)制度
把政治制度的設(shè)計(jì)與經(jīng)濟(jì)制度的安排有機(jī)地集合起來，這是對孔子的“克己復(fù)禮”，“吾從周”的“德治”制度思想的一種超越；從而極大地豐富了儒家制度思想的內(nèi)涵。尤其是“制民恒產(chǎn)”思想的給出使得儒家制度思想從誘致性的制度安排導(dǎo)出了強(qiáng)制性制度安排的變遷的路徑。

恒產(chǎn)、恒心與產(chǎn)權(quán)界定：產(chǎn)權(quán)制度是保證各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)制度運(yùn)行的基礎(chǔ)，也是先秦儒家實(shí)施“仁政”的基點(diǎn)。孟子說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。……經(jīng)界既正，可坐而定也”。（《孟子·滕文公上》）在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)，土地制度是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的最基本的制度；孟子從界定土地入手，可謂一語中矢。在戰(zhàn)國世代，諸侯割據(jù)，戰(zhàn)火紛飛；國際關(guān)系以崇尚武力來掠奪經(jīng)濟(jì)資源，國不堪國，造成天下大亂。孟子提出的“正經(jīng)界”，雖不合時(shí)宜，卻也是為實(shí)現(xiàn)“仁政”制度思想上的體現(xiàn)；因?yàn)椤敖?jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也”。（同上）這里也道出了儒家為國家政府在經(jīng)濟(jì)生活中充當(dāng)裁判員的定位。此外，在孟子的“仁政”制度思想里，對政府要取信于民尤為強(qiáng)調(diào)。這也是對孔子“德治”制度思想的繼承與發(fā)展。孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）還說：“自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）“足食，足兵，民信之矣。”（《論語·子貢》）政府的誠信或信用，是社會(huì)誠信體系中的重中之重；進(jìn)而把誠信視為立國之本：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生，孔子提倡：“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”；“己所不欲，勿施于人”。（《憲問》撇開人生修養(yǎng)的道德層面，在人們的經(jīng)濟(jì)生活中，倘若人人如此，各自均可達(dá)到博弈均衡而獲得合作紅利，進(jìn)而形成社會(huì)和諧。

三．土地制度
“井田制”是相傳中國殷周時(shí)代實(shí)行的一種土地制度，因其把土地劃成井字形，故得名。井田制度還可以還原出來的中國夏、商、周三代社會(huì)的基本政治經(jīng)濟(jì)制度，可以將它定義為：井田制度是建立在以井田作為一種有效的產(chǎn)權(quán)供給制度為基礎(chǔ)的中國夏、商、周三代社會(huì)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式及其制度結(jié)構(gòu)安排的總體描述；同時(shí)也可以解釋為微觀經(jīng)濟(jì)活動(dòng)如何與宏觀價(jià)值構(gòu)造相結(jié)合以實(shí)現(xiàn)資源包括資源資源與社會(huì)資源兌現(xiàn)率最大化的一種社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系。始見于《孟子·滕文公上》：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事。” 《詩·大田》上說：“雨我公田，遂及我私”。其他古籍如《周禮》、《漢書·食貨志》、《左傳》、《韓詩外傳》等均有較為詳細(xì)的記載，其基本內(nèi)容與孟子所記大致相同。根據(jù)記載的史料，有的學(xué)者認(rèn)為井田制純屬虛構(gòu)，但多數(shù)學(xué)者則認(rèn)為西周確有這種土地制度存在，甚至在周以前就已經(jīng)存在了。孟子所設(shè)想的井田制，是一種在自然經(jīng)濟(jì)條件下的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)制度，以一家一戶的小農(nóng)為基礎(chǔ)，采取勞役地租的剝削形式。每家農(nóng)戶有五畝之宅，百畝之田，吃穿自給自足。孟子認(rèn)為，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”，只有使人民擁有“恒產(chǎn)”，固定在土地上，安居樂業(yè)，他們才不去觸犯刑律，為非作歹。春秋以來，隨著封建土地私有制的產(chǎn)生，井田制開始瓦解，至秦孝公十二年(前350)商鞅變法，“開阡陌”、“除井田”，井田制才徹底崩潰。而孟子在這種歷史條件下繼續(xù)呼喚“井田”顯然是逆水行舟的。

四．農(nóng)本制度
孟子對梁惠王解釋了“仁政”制度在農(nóng)業(yè)方面的實(shí)施問題："省刑罰，薄稅斂，深耕易縟；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以垯秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。"（《孟子·梁惠王上》）在此，孟子將倫理秩序視作政治的理想狀態(tài)和追求目標(biāo)，鮮明體現(xiàn)了倫理政治化和政治倫理化的特點(diǎn)。進(jìn)而提出"不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。"（《孟子·梁惠王上》）這個(gè)理念在“以農(nóng)為本”是農(nóng)業(yè)社會(huì)里是有過人之處的。"尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，而不征，法而不，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；……"（《孟子·公孫丑上》）此處的"王道"實(shí)際上就是仁政的目標(biāo)。孟子非常重視老百姓的生活并以此為準(zhǔn)衡量統(tǒng)治的優(yōu)劣。減輕人民負(fù)擔(dān)，按自然規(guī)律辦事，人民就能夠豐衣足食，養(yǎng)生喪死無憾，只有達(dá)到這個(gè)水平，才可以說是“仁政”制度的落實(shí)。

孟子在其“仁政”制度思想中提倡“以民為本”，“民為貴，社稷次之，君為輕”。這里有可貴的“民貴”、“民本”內(nèi)容，體現(xiàn)了孔子的仁愛精神。“為仁由己”，“推己及人”，“擴(kuò)而充之”；施之個(gè)人的修身養(yǎng)性未嘗不可。但是欲“以不忍人之心”，“發(fā)為不忍人之政”；籍此來要求當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者成為“圣君明主”，并“施仁政于民”，“故推恩，足以保四海”；顯然是期望值過高，無異于緣木求魚。況且，他的“民本、民貴、君輕”之說也有本末倒置之嫌。既然“君輕”，何以終其一生，惶惶不可終日，周游列國，游說君王，而不似墨子游走于臣民之間呢？聽其言，觀其行；庶幾近之矣。縱觀中國歷史，“暴君、昏君”史不絕書，而“圣君明主”卻鳳毛麟角。孔孟之道對于統(tǒng)治者的“性善”寄予厚望，而對其“獸性”卻過于低估；殊不知，沒有約束的的制度或權(quán)利必然導(dǎo)致專制與濫用。這種泛道德化和道德先驗(yàn)主義的價(jià)值取向與本體預(yù)設(shè)，將人性之善的可能性推導(dǎo)為必然性，將使然視為當(dāng)然；無不令人高山仰止，可望而不可及。對此，另一位儒家大師，“性惡論”的首倡者—荀子也是頗不以為然的：“孟子曰：人之學(xué)者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能所事而成者也。不可學(xué)不可事而在人者，謂之性，可學(xué)而能可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。”“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所同于眾而不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。” （《荀子·性惡》）這便是荀子的以“性惡論”為基礎(chǔ)的“禮制”思想。更有甚者，孟子這種“推賢與能，賢者在位”之類的“官本位”意識(shí)形態(tài)對后來中國社會(huì)官僚等級(jí)制度的形成起了推波助瀾的消極影響。對中國歷史經(jīng)驗(yàn)的體驗(yàn)告訴我們，在位者未必是“賢者、能者”，而“奸者、庸者”在位者卻也是史不絕書的；這種所謂的“賢者、能者在位”的官僚等級(jí)制度思想只不過是烏托邦式的。因此，無論是“素王”還是“亞圣”，只能被歷代帝王，尤其是那些“圣君明主”供奉在寺廟里吃“冷豬肉”了。

孟子“仁政”制度思想的提出是對當(dāng)時(shí)社會(huì)的“虐政”、“暴政”的一種反動(dòng)，卻與現(xiàn)代社會(huì)還政于民的“憲政”制度相去甚遠(yuǎn)。況且，這種把統(tǒng)治者“圣化”，甚至“神化”的制度思想與近代“市民社會(huì)”的“民主”、“民治”制度安排與框架構(gòu)建也是不相適應(yīng)的。他把治理國家的權(quán)利(power)托付給了君主，而漠視了人民的基本權(quán)力（right）；帶有強(qiáng)烈的主觀意志色彩，而缺乏“社會(huì)契約論”的客觀理性存在。無論是“民本”還是“民貴”，無不需要“奉天承運(yùn)，皇恩浩蕩”所致。要使這種垂直的，或者說是金字塔式的制度設(shè)計(jì)得以所謂的“自我坎陷”（牟宗三先生語）是無法當(dāng)下落實(shí)的。“春秋無義戰(zhàn)”，霸道盛行，孟子的“仁政”制度思想無法行之有效，甚而被當(dāng)時(shí)的國君們視為無稽之談，故“見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。” “當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。"（《史記·孟子荀卿列傳第十四》）在大一統(tǒng)的中央集權(quán)專制體制條件下，孟子的“仁政”制度思想更是無法得到制度保障的。漢宣帝的兒子曾設(shè)想實(shí)施“仁政”，就被其父怒斥道：“漢家自有制度，一以霸王道雜之，奈何純?nèi)实陆獭⒂弥苷酰俊边@種“仁政”對于歷代帝王而言“是可忍，孰不可忍”的。一代權(quán)臣桑弘羊就一針見血地說：“孟軻守舊術(shù)，不知世務(wù)，故困于梁、宋。”（《鹽鐵論·論儒篇》）然而，錢鍾書先生說：“革命的成功乃是革命理論的失敗”。果真如此的話，那么孟子的“仁政”制度思想倒是可以解讀為制度安排的失敗是制度思想的成功了。康德曾說，只有經(jīng)驗(yàn)的感知而沒有理論的抽象是盲目的，而只有理論的抽象卻沒有經(jīng)驗(yàn)的感知是空洞的。那么，孟子的“仁政”制度思想歷經(jīng)漫長的歲月而從未成為正式的制度安排，莫非是對其“性善論”的一種證偽乎？問題的提出并不等于問題的解決，有時(shí)提出問題要比解決問題還要偉大；我們對孟子提出的以“性善論”為基礎(chǔ)的“仁政”制度思想似可當(dāng)作所如是解。

眼下，人們對“大國崛起”津津樂道，眾說紛紜。然而，我國作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)后發(fā)之泱泱大國，避免后發(fā)劣勢，著眼后發(fā)優(yōu)勢；因此，筆者不惴冒昧，斗膽地對孟子的“仁政”制度思想作了一番粗略的梳理，溫故知新，繼往開來。蔣慶先生在《關(guān)于重建中國儒家的構(gòu)想》中主張“恢復(fù)儒教古代 “王官學(xué)”的地位，把儒教的義理價(jià)值尊奉為中國占主導(dǎo)地位的統(tǒng)治思想，建立中國式的“儒教憲政制度”，以解決中國政治權(quán)力百年來的“合法性缺位”問題，為中國的國家政權(quán)奠定合法性的基礎(chǔ)。”進(jìn)而言之：“仁政是儒教政治的基本形態(tài)，王道政治是儒教政治的理想形態(tài)，大同理想是儒教政治的最高形態(tài)。”如果中國欲以一種嶄新的姿態(tài)崛起于當(dāng)今之世的話，那么，具有中國傳統(tǒng)特色的“仁政”是否能成為我們與世界接軌的感召力，抑或一面旗幟呢？此說未免有點(diǎn)理論上的悖論，可是對理想的追求與對現(xiàn)實(shí)的承受似乎也永遠(yuǎn)是個(gè)悖論；恰似穿美麗衣裳的女人未必是美女，但女人還是喜歡穿美麗的衣裳。“人活著不能沒有面包，卻又不能只是為了面包。”存在主義者如是說。“予豈好辯哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）

“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下歸。”（《孟子·離婁上》）

“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰？”（《孟子·公孫丑下》）

“仁政”耶，歸去來兮！

儒家的“仁政”思想，究竟是正確還是錯(cuò)誤的？專家這樣解說

嘿嘿 李一弘

你也是石油的嗎？
我們也有這個(gè)作業(yè)
我也沒寫呢，準(zhǔn)備提問呢
嘿嘿

孟子仁政思想的現(xiàn)代意義 少一點(diǎn)

孟子的仁政思想在當(dāng)今能否實(shí)現(xiàn)

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