一、理解：
1、孟子的“仁政”在政治上提倡“以民為本”的貴民思想，孟子認為，對一個國家來說“民為貴，社稷次之，君為輕。”他還說：國君有過錯，臣民可以規勸，規勸多次不聽，就可以推翻他。孟子反對兼并戰爭，他認為戰爭太殘酷，主張以“仁政”統一天下。
2、在經濟上，孟子主張“民有恒產”，讓農民有一定的土地使用權，要減輕賦稅。孟子“仁政”學說的理論基礎是“性善論”。孟子說“側隱之心，人皆有之。” 孟子把孔子的“仁”發展為“仁政”的學說。他認為實行“仁政”，就必須“制民恒產”，讓每家農戶有百畝之田、五畝之宅，有起碼的生產資料；“勿奪農時”，保證農民有勞動的時間；“省刑罰，薄稅斂”，使人民有最低的物質生活條件；加強道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主階級剝削壓迫的苦難，企圖采用這些措施來緩和階級矛盾，以鞏固地主階級的統治，不過它對發展生產還是有好處的。同“仁政”學說相聯系，孟子還提出了“民貴君輕”的思想，說：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。他認為君主只有得到人民的擁護，才能取得和保持統治地位，因此他主張國君要實行“仁政”，與民“同樂”。對于殘害百姓的國君，國人可以殺。商紂王是歷史上有名的暴君，武王伐紂，他認為殺得對，說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)。孟子雖然有同情人民、譴責暴君的一面，但他的政治思想還是維護封建制度的，所以他又宣揚：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”(《孟子·滕文公上》)。這種觀點長期以來成為替剝削制度作辯護的理論根據。孟子的"仁政"在政治上提倡“以民為本”，孟子認為，對一個國家來說“民為貴，社稷次之，君為輕。”他還說：國君有過錯，臣民可以規勸，規勸多次不聽，就可以推翻他。孟子反對兼并戰爭，他認為戰爭太殘酷，主張以“仁政”統一天下。在經濟上，孟子主張“民有恒產”，讓農民有一定的土地使用權，要減輕賦稅。孟子“仁政”學說的理論基礎是“性善論”。孟子說“側隱之心，人皆有之。”
二、簡介：
孟子，姬姓，孟氏，名軻，字子輿，戰國時期鄒城（今山東鄒城市）人。偉大的思想家、教育家，儒家學派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。
韓愈《原道》將孟子列為先秦儒家繼承孔子“道統”的人物，元朝追封孟子為“亞圣公”，尊稱為“亞圣”，其弟子及再傳弟子將孟子的言行輯錄成《孟子》一書，屬語錄體散文集，是孟子的言論匯編，由孟子及其弟子共同編寫完成，倡導“以仁為本”。代表作有《魚我所欲也》、《得道多助，失道寡助》和《生于憂患，死于安樂》，《寡人之于國也》編入高中語文教科書中。

凡講仁義，行仁政的，就會得到廣泛的支持與擁護；反之，就孤立，就會只有極少數人的支持與擁護。孟子生活在各諸侯國互相攻伐，社會騷亂的戰國時代。因此，他提出“施仁政”，“行王道”的主張，反對武力兼并，在現代社會，對于維護安定團結的政治局面也有其重要性。
意義：
一，現代實行“仁政”，關心當代老百姓的生活疾苦，制訂有利于百姓生活的相關政策，減小貧富差距，更能緩解人與人之間的矛盾，促進全社會的合諧。
二，現代實行“仁政”，國家的當政政府才穩固，才能受到民眾的支持與擁戴。
三，現代實行“仁政”，多多援助他國，結交盟友，與人為善，這樣，才能提高自己的國際地位，在危難之時，才會得到更多其它國家的支持與幫助。

仁政是一種儒家思想。是儒家思想代表孟子從孔子的“仁學”繼承發展而來。是孟子學說中的“仁政”、“民本”思想、“性善論”等政治理想之一。
"仁政"這種儒家思想在它誕生之后的很多個朝代中都作為統治者的思想。這種思想主要宣揚“民貴君輕”，“人性本善”理論。
在當代的哲學研究中，這種思想還是具有先進性，時代性。

得民心者的天下，所謂春秋無義戰就是這個道理。其實當時的社會風氣和現在沒什么兩樣，以為都屬于社會的轉型期。

孟子的思想來源于孔子。孟子把孔子的“仁”發展為“仁政”的學說。他認為實行“仁政”，就必須“制民恒產”，讓每家農戶有百畝之田、五畝之宅，有起碼的生產資料;“勿奪農時”，保證農民有勞動的時間;“省刑罰，薄稅斂”，使人民有最低的物質生活條件;加強道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主階級剝削壓迫的苦難，企圖采用這些措施來緩和階級矛盾，以鞏固地主階級的統治，不過它對發展生產還是有好處的。同“仁政”學說相聯系，孟子還提出了“民貴君輕”的思想，說:“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。他認為君主只有得到人民的擁護，才能取得和保持統治地位，因此他主張國君要實行“仁政”，與民“同樂”。對于殘害百姓的國君，國人可以殺。商紂王是歷史上有名的暴君，武王伐紂，他認為殺得對，說:“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)。孟子雖然有同情人民、譴責暴君的一面，但他的政治思想還是維護封建制度的，所以他又宣揚:“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”(《孟子·滕文公上》)。這種觀點長期以來成為替剝削制度作辯護的理論根據。

孟子繼承和發展了孔子的德治思想，發展為仁政學說，成為其政治思想的核心。他把“親親”、“長長”的原則運用于政治，以緩和階級矛盾，維護封建統治階級的長遠利益。
孟子一方面嚴格區分了統治者與被統治者的階級地位，認為“勞心者治人，勞力者治于人”，并且模仿周制擬定了一套從天子到庶人的等級制度；另一方面，又把統治者和被統治者的關系比作父母對子女的關系，主張統治者應該像父母一樣關心人民的疾苦，人民應該像對待父母一樣去親近、服侍統治者。
孟子認為，這是一種最理想的政治，如果統治者實行仁政，可以得到人民的衷心擁護；反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會失去民心而變成獨夫民賊，被人民推翻。仁政的具體內容很廣泛，包括經濟、政治、教育以及統一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。這種思想是從春秋時期重民輕神的思想發展而來的。
孟子根據戰國時期的經驗，總結各國治亂興亡的規律，提出了一個富有民主性精華的著名命題：“民為貴，社稷次之，君為輕”。認為如何對待人民這一問題，對于國家的治亂興亡，具有極端的重要性。孟子十分重視民心的向背，通過大量歷史事例反復闡述這是關乎得天下與失天下的關鍵問題。孟子說：“夫仁政，必自經界始”。所謂“經界”，就是劃分整理田界，實行井田制。孟子所設想的井田制，是一種封建性的自然經濟，以一家一戶的小農為基礎，采取勞役地租的剝削形式。每家農戶有五畝之宅，百畝之田，吃穿自給自足。孟子認為，“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，只有使人民擁有“恒產”，固定在土地上，安居樂業，他們才不去觸犯刑律，為非作歹。孟子認為，人民的物質生活有了保障，統治者再興辦學校，用孝悌的道理進行教化，引導他們向善，這就可以造成一種“親親”、“長長”的良好道德風尚，即“人人親其親、長其長，而天下平”。孟子認為統治者實行仁政，可以得到天下人民的衷心擁護，這樣便可以無敵于天下。孟子所說的仁政要建立在統治者的“不忍人之心”的基礎上。孟子說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一種同情仁愛之心。但是，這種同情仁愛之心不同于墨子的“兼愛”，而是從血緣的感情出發的。孟子主張，“親親而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。仁政就是這種不忍人之心在政治上的體現。
孟子把倫理和政治緊密結合起來，強調道德修養是搞好政治的根本。他說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”后來《大學》提出的“修齊治平”就是根據孟子的這種思想發展而來的。

　　孟子提倡效法先王，是為了推行其“仁政”和“王道”，與當時某些國君的“虐政”和“霸道”針鋒相對。他竭力鼓吹效法堯舜，說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·離婁上》）也還主張效法周文王，說：“文王視民如傷。”（《孟子·離婁下》）“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。”（《孟子·離婁上》）他把當時的制度安排，分別為“霸道”和“王道”兩種，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王。”（《孟子·公孫丑上》）任何制度思想的基礎是其對人性的理解和界定，不同的人性觀必然導致不同的政治觀點和政策主張。孟子的“性善論”為其“仁政”制度思想提供了理論依據。孟子認為人的天性是善良的，人天生都有"惻隱之心"、"善惡之心"、"辭讓之心"、"是非之心"，是為"四端"；此"四端""非由外鑠我也，我固之有也"，（《孟子·告子上》）而它們正是仁、義、理、智"四德"的基礎。這即是孟子的"性善論"。對統治者來說，正因為人人皆有"惻隱之心"，只要他們把自己的惻隱之心"擴而充之"，即推行到實際的統治中，與人民同其憂樂；辦每一件事情，都想著人民的疾苦--"以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上"（《孟子·公孫丑上》），統治也變得舉重若輕了。統治者若真能行仁政，將無敵于天下："行仁政而王，莫之能御也。"（《孟子·公孫丑上》）他認為，"三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡樂不仁，是猶惡醉而強酒。"（《孟子·離婁上》）為政須行“仁政”，否則就只能自取滅亡。正是由于人性善良，特別是那些統治者的善性，仁政的實現才有了一定的可能性。對庶民來說，雖然孟子所處的時代世道衰微，仁、義、禮、智"四德"淪喪，但這只是暫時的。由于人的本性善良，通過教化，善性是完全可以回歸的。正因為有了這一基礎，上至君王下至庶民才有"仁"的可能性，仁政也才可能真正實施。他所倡導的“仁政”與“王道”，實質上就是其制度思想的內核。孟子的“仁政”制度思想淵源于孔子的“仁愛”精神，而依托于“性善論”；將孔子的“內圣”推及為“外王”。本文僅將“仁政”制度思想中涉及在政治、經濟領域內的相關內容簡述如下：

　　一．等級制度
　　孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。” （《孟子•盡心下》）這便是著名的“民貴君輕”說，是孟子民本思想的集中體現，是對西周"以德配天"的君權神授說突破。姑且不論其說之合理與否，這里“丘民、天子、諸侯、大夫”的等級排序是顯然的。盡管“民貴君輕”是對歷史與現實政治的倒置描述，但其孟子把等級制度的存在視為天經地義。可以說，等級制度的觀念是孟子“仁政”制度思想的“絕對理念”。輔之于“民貴君輕”說，他還提出“勞心、勞力”說，認為“有大人之事，有小人之事。或勞心，或勞力。”（《孟子·滕文公上》）”。而“勞心者治人，勞力者治于人”是“天下之通義”（同上）“君子勞心，小人勞力”。他欲以此效仿周公“制禮作樂”，試圖設計一套從天子到庶人的“君臣，臣民”上下等級制度。（詳見《孟子·萬章下》）這是一種駕馭與被駕馭，統治與被統治的人際關系。如果此說僅就制度安排和社會管理的現實層面而言，應該有其相對的合理性；但是，“周公制禮”，“分封列國”；是建立在宗法觀念上的等級制度，而時代進入戰國時期，新的土地占有制度已經呈現，“禮崩樂壞”已是時代潮流。此時此刻，他欲追隨孔子“克己復禮”，顯然是不合時宜的；因為被譏諷為“迂腐”也就不足為奇了。

　　二．產權制度
　　把政治制度的設計與經濟制度的安排有機地集合起來，這是對孔子的“克己復禮”，“吾從周”的“德治”制度思想的一種超越；從而極大地豐富了儒家制度思想的內涵。尤其是“制民恒產”思想的給出使得儒家制度思想從誘致性的制度安排導出了強制性制度安排的變遷的路徑。

　　恒產、恒心與產權界定：產權制度是保證各項經濟制度運行的基礎，也是先秦儒家實施“仁政”的基點。孟子說：“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平。……經界既正，可坐而定也”。（《孟子·滕文公上》）在古代農業社會，土地制度是社會經濟制度的最基本的制度；孟子從界定土地入手，可謂一語中矢。在戰國世代，諸侯割據，戰火紛飛；國際關系以崇尚武力來掠奪經濟資源，國不堪國，造成天下大亂。孟子提出的“正經界”，雖不合時宜，卻也是為實現“仁政”制度思想上的體現；因為“經界既正，分田制祿，可坐而定也”。（同上）這里也道出了儒家為國家政府在經濟生活中充當裁判員的定位。此外，在孟子的“仁政”制度思想里，對政府要取信于民尤為強調。這也是對孔子“德治”制度思想的繼承與發展。孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）還說：“自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）“足食，足兵，民信之矣。”（《論語·子貢》）政府的誠信或信用，是社會誠信體系中的重中之重；進而把誠信視為立國之本：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生，孔子提倡：“以直報怨，以德報德”；“己所不欲，勿施于人”。（《憲問》撇開人生修養的道德層面，在人們的經濟生活中，倘若人人如此，各自均可達到博弈均衡而獲得合作紅利，進而形成社會和諧。

　　三．土地制度
　　“井田制”是相傳中國殷周時代實行的一種土地制度，因其把土地劃成井字形，故得名。井田制度還可以還原出來的中國夏、商、周三代社會的基本政治經濟制度，可以將它定義為：井田制度是建立在以井田作為一種有效的產權供給制度為基礎的中國夏、商、周三代社會的農業生產方式及其制度結構安排的總體描述；同時也可以解釋為微觀經濟活動如何與宏觀價值構造相結合以實現資源包括資源資源與社會資源兌現率最大化的一種社會政治經濟關系。始見于《孟子·滕文公上》：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事。” 《詩·大田》上說：“雨我公田，遂及我私”。其他古籍如《周禮》、《漢書·食貨志》、《左傳》、《韓詩外傳》等均有較為詳細的記載，其基本內容與孟子所記大致相同。根據記載的史料，有的學者認為井田制純屬虛構，但多數學者則認為西周確有這種土地制度存在，甚至在周以前就已經存在了。孟子所設想的井田制，是一種在自然經濟條件下的小農經濟制度，以一家一戶的小農為基礎，采取勞役地租的剝削形式。每家農戶有五畝之宅，百畝之田，吃穿自給自足。孟子認為，“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，只有使人民擁有“恒產”，固定在土地上，安居樂業，他們才不去觸犯刑律，為非作歹。春秋以來，隨著封建土地私有制的產生，井田制開始瓦解，至秦孝公十二年(前350)商鞅變法，“開阡陌”、“除井田”，井田制才徹底崩潰。而孟子在這種歷史條件下繼續呼喚“井田”顯然是逆水行舟的。

　　四．農本制度
　　孟子對梁惠王解釋了“仁政”制度在農業方面的實施問題："省刑罰，薄稅斂，深耕易縟；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以垯秦楚之堅甲利兵矣。"（《孟子·梁惠王上》）在此，孟子將倫理秩序視作政治的理想狀態和追求目標，鮮明體現了倫理政治化和政治倫理化的特點。進而提出"不違農時，谷不可勝食也；數罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。"（《孟子·梁惠王上》）這個理念在“以農為本”是農業社會里是有過人之處的。"尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，而不征，法而不，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者助而不稅，則天下之農皆悅，而愿耕于其野矣；……"（《孟子·公孫丑上》）此處的"王道"實際上就是仁政的目標。孟子非常重視老百姓的生活并以此為準衡量統治的優劣。減輕人民負擔，按自然規律辦事，人民就能夠豐衣足食，養生喪死無憾，只有達到這個水平，才可以說是“仁政”制度的落實。

　　孟子在其“仁政”制度思想中提倡“以民為本”，“民為貴，社稷次之，君為輕”。這里有可貴的“民貴”、“民本”內容，體現了孔子的仁愛精神。“為仁由己”，“推己及人”，“擴而充之”；施之個人的修身養性未嘗不可。但是欲“以不忍人之心”，“發為不忍人之政”；籍此來要求當時的統治者成為“圣君明主”，并“施仁政于民”，“故推恩，足以保四海”；顯然是期望值過高，無異于緣木求魚。況且，他的“民本、民貴、君輕”之說也有本末倒置之嫌。既然“君輕”，何以終其一生，惶惶不可終日，周游列國，游說君王，而不似墨子游走于臣民之間呢？聽其言，觀其行；庶幾近之矣。縱觀中國歷史，“暴君、昏君”史不絕書，而“圣君明主”卻鳳毛麟角。孔孟之道對于統治者的“性善”寄予厚望，而對其“獸性”卻過于低估；殊不知，沒有約束的的制度或權利必然導致專制與濫用。這種泛道德化和道德先驗主義的價值取向與本體預設，將人性之善的可能性推導為必然性，將使然視為當然；無不令人高山仰止，可望而不可及。對此，另一位儒家大師，“性惡論”的首倡者—荀子也是頗不以為然的：“孟子曰：人之學者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能所事而成者也。不可學不可事而在人者，謂之性，可學而能可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。”“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所同于眾而不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。” （《荀子·性惡》）這便是荀子的以“性惡論”為基礎的“禮制”思想。更有甚者，孟子這種“推賢與能，賢者在位”之類的“官本位”意識形態對后來中國社會官僚等級制度的形成起了推波助瀾的消極影響。對中國歷史經驗的體驗告訴我們，在位者未必是“賢者、能者”，而“奸者、庸者”在位者卻也是史不絕書的；這種所謂的“賢者、能者在位”的官僚等級制度思想只不過是烏托邦式的。因此，無論是“素王”還是“亞圣”，只能被歷代帝王，尤其是那些“圣君明主”供奉在寺廟里吃“冷豬肉”了。

　　孟子“仁政”制度思想的提出是對當時社會的“虐政”、“暴政”的一種反動，卻與現代社會還政于民的“憲政”制度相去甚遠。況且，這種把統治者“圣化”，甚至“神化”的制度思想與近代“市民社會”的“民主”、“民治”制度安排與框架構建也是不相適應的。他把治理國家的權利(power)托付給了君主，而漠視了人民的基本權力（right）；帶有強烈的主觀意志色彩，而缺乏“社會契約論”的客觀理性存在。無論是“民本”還是“民貴”，無不需要“奉天承運，皇恩浩蕩”所致。要使這種垂直的，或者說是金字塔式的制度設計得以所謂的“自我坎陷”（牟宗三先生語）是無法當下落實的。“春秋無義戰”，霸道盛行，孟子的“仁政”制度思想無法行之有效，甚而被當時的國君們視為無稽之談，故“見以為迂遠而闊于事情。” “當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。"（《史記·孟子荀卿列傳第十四》）在大一統的中央集權專制體制條件下，孟子的“仁政”制度思想更是無法得到制度保障的。漢宣帝的兒子曾設想實施“仁政”，就被其父怒斥道：“漢家自有制度，一以霸王道雜之，奈何純仁德教、用周政乎？”這種“仁政”對于歷代帝王而言“是可忍，孰不可忍”的。一代權臣桑弘羊就一針見血地說：“孟軻守舊術，不知世務，故困于梁、宋。”（《鹽鐵論·論儒篇》）然而，錢鍾書先生說：“革命的成功乃是革命理論的失敗”。果真如此的話，那么孟子的“仁政”制度思想倒是可以解讀為制度安排的失敗是制度思想的成功了。康德曾說，只有經驗的感知而沒有理論的抽象是盲目的，而只有理論的抽象卻沒有經驗的感知是空洞的。那么，孟子的“仁政”制度思想歷經漫長的歲月而從未成為正式的制度安排，莫非是對其“性善論”的一種證偽乎？問題的提出并不等于問題的解決，有時提出問題要比解決問題還要偉大；我們對孟子提出的以“性善論”為基礎的“仁政”制度思想似可當作所如是解。

　　眼下，人們對“大國崛起”津津樂道，眾說紛紜。然而，我國作為一個經濟后發之泱泱大國，避免后發劣勢，著眼后發優勢；因此，筆者不惴冒昧，斗膽地對孟子的“仁政”制度思想作了一番粗略的梳理，溫故知新，繼往開來。蔣慶先生在《關于重建中國儒家的構想》中主張“恢復儒教古代 “王官學”的地位，把儒教的義理價值尊奉為中國占主導地位的統治思想，建立中國式的“儒教憲政制度”，以解決中國政治權力百年來的“合法性缺位”問題，為中國的國家政權奠定合法性的基礎。”進而言之：“仁政是儒教政治的基本形態，王道政治是儒教政治的理想形態，大同理想是儒教政治的最高形態。”如果中國欲以一種嶄新的姿態崛起于當今之世的話，那么，具有中國傳統特色的“仁政”是否能成為我們與世界接軌的感召力，抑或一面旗幟呢？此說未免有點理論上的悖論，可是對理想的追求與對現實的承受似乎也永遠是個悖論；恰似穿美麗衣裳的女人未必是美女，但女人還是喜歡穿美麗的衣裳。“人活著不能沒有面包，卻又不能只是為了面包。”存在主義者如是說。“予豈好辯哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）

　　“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下歸。”（《孟子·離婁上》）

　　“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰？”（《孟子·公孫丑下》）

孟子思想還是非常先進的，只有統治者對百姓行仁政，社會才能長治久安。過多對百姓剝削，不利于社會穩定。

君舟民水是他思想的概括,他奉行“民為貴，君為輕，社稷次之。”的思想，他的思想是對儒家思想的繼承并在此基礎上加以發展，從而演化為孟子仁政思想。他的思想超越了時代的局限，對今天仍有深遠的影響